A través de los siglos se han usado algunas expresiones que ahora han entrado en la historia, pero en sintonía con el tipo de exposición que estamos haciendo hoy ponemos la atención sobre una particularidad de este estar sentado: no se trata de construir, fabricar conocimiento o pensamiento sino, al contrario, se trata de dejar, abandonar, no retener. Raimon Panikkar ha acuñado una expresión que satisface la dialéctica cristiana así como la hinduista, la dos culturas fundantes para él, dice: estar sentado es una especie de ofrenda sacrificial de lo humano.

Para explicar las razones de esta afirmación recordemos que en este estar sentado con los ojos abiertos… no hay nada que ver; pudiendo las orejas oír… en el silencio no hay nada que oír; reposamos la lengua contra el paladar, por lo que los sabores y palabras están excluidas; la nariz se ocupa de la respiración, pero no hay olores que oler; las manos reposan en las piernas, sin tacto ni objeto que atrapar; las piernas cruzadas, renunciando a su cualidad constitutiva, la movilidad. La mente está despierta y dispuesta a aferrar y remover cada pensamiento… pero no hay nada que pensar; el corazón esta dispuesto para odiar y amar con intensidad… pero no hay nada ni nadie sobre quién volcar nuestro amor o nuestro odio. Por lo que retomamos de otra manera la expresión de Panikkar, que estar sentado es un entrega total.

Veamos ahora el sentido de otro elemento básico que identifica al budismo, la ética.

El acto de fundación del budismo, el instante que da inicio a la búsqueda de en qué consiste esta vía pragmática; el momento en el que Siddharta deja el palacio, a su mujer, a su hijo apenas nacido, para ponerse sobre el camino que conduce a la solución del sufrimiento.

Es evidente que para no ser una fuga privada; por medio de la cual un adulto, padre y marido a la vez, abandona a hurtadillas al padre, al hijo y a la esposa, condicionando fuertemente y negativamente la vida de los tres; no puede ser ni frívolo ni egoísta, un acto de este género no se justifica por el cumplimiento de ninguna de las exigencias humanas. La liberación hacia la que parte Siddharta y que disuelve el sufrimiento inevitable, enraizado en el ser de los hombres, seres de este mundo, es: el llanto del nacimiento, el deterioro de la enfermedad, el declinar de la vejez, el padecer de la muerte, el desgarro de separarse de lo que amamos, el dolor de no poder tener, poseer, lo que deseamos, el fastidio por todo lo que detestamos y no podemos evitar.

El voto inicial que ejecuta dejando su casa, es decir dedicar a todos los seres su camino de búsqueda, anticipa lo que será la elección definitiva de su vida: 45 años entregados a la predicación y al testimonio de que existe un camino, un recorrido posible, que conduce y mantiene a salvo del dolor a los hombres sobre esta tierra.

Y dado que el recorrido libera de cualquier cosa que esté íntimamente ligada a la vida, que sea parte de la vida, la conclusión lógica es que se trata de una solución trascendente; de otro modo deberíamos negar la vida.

En la vida cotidiana de la comunidad antigua la predicación del Buda se desarrolló ligada a los hechos cotidianos, solo mucho más tarde, tal vez en el ss. IV a.C. se compusieron obras que contenían información de carácter general.

Mientras que parece relativamente fácil dar consejos morales sobre un hecho específico basándose sobre la propia experiencia, es al contrario muy difícil definir términos de comportamiento que tengan un valor general, porque el punto de vista “general” es sobrehumano.

Cuando se comenzaron a recopilar los sutta (término pali equivalente del sánscrito sûtra) las indicaciones éticas fueron de dos tipos: las inderogables, por que parten del camino mismo; y las relacionadas con la convivencia en comunidad y al interior del contexto sociocultural del momento.

Las primeras están relacionadas con comportamientos, a menudo resumidos con términos como metta, “amigabilidad” , karunâ “amor compasivo”, ahimsâ, literalmente “no daño”, generalmente traducido como “no violencia”. Es decir, términos todos que se refieren a un comportamiento personal que privilegia el dar, el darse; es decir el comportamiento cotidiano que ha de apoyar al comportamiento del espíritu y del cuerpo que hemos definido como la práctica del cuerpo.

El segundo grupo de indicaciones, que poco a poco se estructuraron en un verdadero código, el vinaya, se refería a la vez al modo más sabio y al menos doloroso de recorrer la vida. Como las normas son sabias, pero no inderogables, vinculadas “solo” a la oportunidad de no cargarse sobre las espaldas más dolor del que toque llevar en cualquier caso, no están propiamente vinculadas al budismo, sino a su inculturización; en otras circunstancias, otra realidad podría cambiarlas.

Así como hemos visto que la práctica del cuerpo consiste en una tensión interior y exterior que podemos resumir como “no agarrar”, “no adherirse”, el tipo de ética que es parte del bagaje de base del budismo está ligado al mismo tipo de ética interior y exterior; el dar o darse comportan la amigabilidad y el comportamiento benevolente.

Aquí podemos recurrir a la cultura cristiana para representar con una analogía estas dos actitudes coincidentes: si la práctica del cuerpo la describimos con la actitud corporal llamada “hágase tu voluntad”, la ética se rige por el sentido expresado en la parábola del samaritano; una situación en la que se responde a la realidad y que nos reclama participar, sin estar en forma alguna enmarañados por los actos precedentes y sin pedir ni esperar nada a cambio.

Falta aclarar el tercer punto, el que hemos llamado, bien conciencia, bien gnosis, dependiendo de la perspectiva.

En el budismo uno de los puntos de ruptura doctrinales con la cultura precedente consiste en la fuerte afirmación conocida como ânatman, pronunciada por el Buda en respuesta a una creencia fuertemente enraizada en el brahmanismo de su época. La creencia nació en la afirmación de los Upanisad según la cual el atman o “yo”, “alma individual”, y Brahman, “espíritu divino” o “espíritu cósmico”, son coincidentes. Para la que el camino de liberación del hombre consistía, en términos de los Upanisad, en hacer coincidir el yo personal con el Yo divino.

Esto, desde el punto de vista de la práctica religiosa, conducía en muchos casos a una alternativa ascética; al interior de la cual, a través del ayuno, el control de la respiración o incluso el control de los latidos cardiacos, se practicaba, de hecho, la renuncia a la vida en cuanto acción activa de participación en el mundo, para retornar al estado de pureza original en el que atman y Brahman son indistinguibles.

Ello había llevado a una especie de creencia, consistente en la afirmación de un alma individual, un yo espiritual existente, diríamos hoy, de una forma hipostática o cosificada. Así que, entre otras cosas, la creencia en la reencarnación y en los sucesivos renacimientos se generalizó no solo en opciones extremas. El descubrimiento de Buda, sin embargo, se centró sobre la impermanencia de este mundo, sobre su naturaleza ilusoria; precisamente por causa de la falta de un yo entendido como un elemento indestructible, positivo, en la base de cualquier cosa y de cualquier ser viviente.

Las cosas y los seres vivientes, sostiene el Buda en base a su experiencia del despertar, tienen una existencia interdependiente. Del hecho de reconocer esta interdependencia global de todo el cosmos, tanto en el micro como en el macro, se deduce un tipo de conciencia que reconoce el vacío como la sustancia fundamental de cualquier cosa. O, desde otro punto de vista, que la vida de todos los seres, de todas las cosas, esta garantizada por una elevadísima serie de relaciones y no por un núcleo permanente.

Esta es la manera por la cual sucede el nacimiento, a saber, por la unión de los agregados; y el cómo y el porqué de la muerte, que es su desagregación; y el modo y el porqué por el que hay sufrimiento, a partir del momento en que ignoramos todo lo que aferramos con el deseo en un mundo impermanente. Al mismo tiempo esta perspectiva ofrece la solución del sufrimiento desde el momento en que su causa se vuelve clara.

Tomamos nota de que, también en este caso, el reconocimiento de que la solución del sufrimiento no está entre las cosas de este mundo conduce a no aferrarse a este. Encontramos la misma dirección en cuyo cauce habíamos visto coincidir tanto a la ética como la práctica del cuerpo. Por lo cual el sentido de “no aferrarse” une tres elementos, trasformándolos en tres partes de un único proceso. Hasta el punto de que una de las partes no puede subsistir por si sola, dejando a parte las otras dos, sin desnaturalizar completamente el mensaje del Buda.

Sin ética; la práctica del cuerpo y la perspectiva del vacío conducen al cinismo y al nihilismo. Sin práctica del cuerpo; la ética y la perspectiva de la impermanencia son pensamiento vanos. Sin la perspectiva del vacío; ética y práctica del cuerpo no tienen dirección, no tienen sentido: ¿para qué deberíamos dar comprensión y amigabilidad? ¿Para que deberíamos practicar el no aferrarse? Si la cosa tiene sustancia, eso significaría que la solución sería poseerla, por lo que se carecería de motivos para la práctica y la búsqueda del bien como base de las nuestras relaciones.

Para concluir, podemos suponer con una cierta aproximación que la iniciación budista consiste en la trasmisión de persona a persona de como funcionan en la vida los tres puntos básicos. Y puesto que los tres presuponen una comprensión que inevitablemente pasa a través de la vida vivida, se desprende de ello que la iniciación budista, más allá de los ritos, ceremonias y las formas relacionadas de una determinada cultura o de un cierto tiempo, consiste en lo siguiente: en abordar nuestra vida con una persona que ya haya recorrido ese camino.

Es por eso por lo que el budismo hablado no existe, por lo que se dice que el Buda no ha dicho nunca ninguna palabra, por lo que nos equivocamos si pensamos que lo que se ha oído y lo que yo he dicho es el budismo.